<مدرسهى عشق 3 جمعه ۱۳ مرداد ۸۵
(سوم)
ـــــــــــــــــــــــ
«براى افلاطون عشق حقيقى همچون جنونى الهى بود، و تنها فيلسوفان شايسته دست يافتن به اين مقام بودند» نقل قولى از رسالهى فايدروس که محمد رضايى راد مقالهاش را با آن شروع مىکند:
آنان مىتوانستند از مرتبه عشق جسمانى گذشته، به ديدار ايده زيبايى نايل شوند. ميلان کوندرا اما در مصاحبهاى گفته است: «در رمان نياز دارم صدايى را بشنوم که به فکر کردن مشغول است، اما نه صداى يک فيلسوف را» براى کوندرا اين فيلسوف، کسى نيست جز خود افلاطون … هرچند صورتبندى و اپيستمه عشق در دوران مدرن دگرگون مىشود و در رمان مدرن نيز عشق در چهرهاى غير قدسى ظهور مىکند، اما شايد نزد هيچکس، همچون ميلان کوندرا، مفهوم عشق با حوزه سياست درنياميخته باشد. او نقد ايدئولوژى را از مجراى عشق افلاطونى پى مىگيرد … او با دستمايه قرار دادن مفهومى ديگرگونه از عشق، نه تنها عشق افلاطونى، بلکه اساسا کليت فلسفه افلاطون را - به عنوان نگره پشتيبانى کننده نظامهاى ايدئولوژيک - به چالش مىگيرد. تجربه قرن بيستم نشان داده که انديشه سياسى آرمانشهرى همواره به ايدئولوژىهاى تماميتخواهانه و نظامهاى توتاليتر ختم شده است. پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن نشان داده بود چالش با نظامهاى آرمانخواهانه، جز از طريق بازخوانى نقادانه افلاطون ممکن نيست. او سرچشمه همه آرمانخواهىهاى خودکامه را در انديشه سياسى افلاطون جست و جو مىکند …
کوندرا نشان مىدهد که نحوه عشقورزى و درک ما از عشق عميقا متأثر از حوزه سياست است. (آدم ياد اين شعار فمينيستى مىافتد که «امر شخصى سياسى است» نيز از زاويه ديگر ببينيد نگاه حجاريان را در همين مدرسه که بينى کلئوپاترا را با بينى مونيکالوينسکى مقايسه مىکند!)
… هدف غايى عشق براى افلاطون کسب زيبايى است و ايده زيبا در واقع چيزى نيست جز مثال خير و نيکى؛ يعنى چيزى که هستى پاينده و جاودانى دارد و همه چيزهاى ديگر جلوهاى از زيبايى او هستند. بنابر اين مفهوم عشق، چيزى جز سلوک کسب زيبايى و هنر، و از آن فراتر، «ايده خير» نيست. همه اين ويژگىها در واقع بيش از اين که به عشق ربط داشته باشند، درباره «جمهوريت»اند. براى فيلسوف (افلاطون) عشق داراى اثر تربيتى است، و انسان را براى زيستن در دولتشهر آماده مىکند … عشق در دستگاه افلاطونى سيستمى بسته بود که درون خود رشد مىکرد و استعلا مىيافت. از همينرو در رساله مهمانى، ديوتيما به سقراط مىگويد:
«عشق چيزى است در خويشتن و براى خويشتن که همواره همان مىماند و هرگز دگرگونى نمىپذيرد»
رنگ فرديت و جسمانيت از اين عشق استعلايى زدوده شده است … فرديت انسانى در هر دو - عشق و آرمانشهر - سرکوب شده است. عاشق با وانهادن تمنيات و نفسانيات (و لابد با شهادت) مىتواند به درک ايده زيبايى نايل شود …
براى کوندرا گفتار عشقى بازنمودى است از گفتار سياسى، و گفتمان عشق تابعى است از گفتمان سياست. کوندرا در مصاحبهاى گفته است: «همان چيزى که در سياست سطح بالا رخ مىدهد در زندگى خصوصى نيز اتفاق مىافتد … همان وحشتهايى که بر صحنه گستره سياست مىگذرد؛ به طرز غريب، اما مبرمى به وحشتهاى کوچک زندگى خصوصى ما شبيهاند.»
… انگار همانگونه که انديشه سياسى مسلط، گفتمانى اخلاقگرايانه از عشق به وجود مىآورد، چالش با گفتمان مسلط سياست نيز تنها مىتواند از طريق جوک، هزلهاى جنسى و پردهدرىهاى آشکار شود. جامعه توتاليتر مفاهيم و رفتارها را ايدئولوژيک مىکند … عشق نيز در حيطه نظام توتاليتر، به چيزى ايدئولوژيک بدل مىشود و در رده دو قطبىهاى گنوسى قرار مىگيرد. براى اين هدف مىبايد عشقهاى جزوى انسانى را در پاى ايده زيبا قربانى کرد … پوپر راديکاليسم افراطى آرمانانديشانى همچون افلاطون و مارکس را به احساس زيباپرستى نهفته در فلسفه آنان ربط داده است، « يعنى شوق ساختن جهانى، نه فقط اندکى بهتر و کمى عقلانىتر از دنياى ما، بلکه جهانى برى از همه زشتىهاى آن … جامعهاى سراپا نو و جهانى جوان و به راستى زيبا» کوندرا نيز در همين باره گفته است: «عامه پسندى، آرمان زيباشناختى همه سياستبازان، و همه احزاب سياسى و نهضتهاست.» حد نهايت و جنونآميز اين عامه پسندى در ارائه و استقرار الگوى بهشت است، و اين الگو البته زيباشناختى است …
گفتمان عشق افلاطونى، عشق تغزلى و ريتوريک بود و در زبان نمود مىيافت … آگاتون در رساله مهمانى گفته بود:
عشق شاعر است … و موجب شاعرى ديگران نيز عشق است. پس کسى که چنين است ناچار خود بايد شاعر باشد. سايش دست عشق مردمان را شاعر مىکند.
آداب عشق را مىتوان يک بازى زبانى دانست، يعنى سلسله بىپايانى از مبالغهها، کنايات، استعارات و … بدين معنا عشق فريبکاراست … فريبکارى عشق در خود اوست … رمان اما درست از جايى آغاز مىکند که ادبيات تغزلى به پايان مىرسد … به همين دليل مىتوان به جرأت ادعا کرد که در دوران مدرن سخن گفتن از عشق، از شعر به رمان انتقال يافته است …
… براى کوندرا تغزل چيزى بيش از يک شکل بيان ادبى و يا بازى زبانى، بلکه فراتر از آن، همچون نحوهاى از زيستن و مقوله وجودى به شمار مىآيد که عميقا خطرآفرين و تباهکار است. گزارههاى تغزلى نه تنها فريبکار؛ که تجاوزگرند. کسى که حاضر به ايثار خود است، احتمالا مىتواند دست به هر کارى بزند (عمليات استشهادى يا انتحارى!) کسى که به معشوق مىگويد: «من براى تو حاضر به انجام هرکارى هستم»، يا فريبکار است يا کم و بيش جنايتکار … او معشوقه را تا مرتبه پيشوا بالا مىبرد و خود را تا مرحله سرسپردهاى فدايى پايين مىآورد. فرويد نشان داده بود که سرسپردگى فاشيستها به پيشوا در واقع شکل پيچيدهاى از رابطه سادومازوخيستى عاشقانهاى بود که در آن انرژى ليبيدو از طريق فوران خشونت شورانگيز تخليه مىشد. کوندرا به خوبى با آن شور غنايى، که سرچشمه تباهىهاى انسانى مىشد، آشنايى داشت، و از همين رو گفته بود:
«اصيلترين احساسات ملى آمادگى توجيه کردن بزرگترين وحشتها را دارد، و انسان، در حالى که سينهاش از شورى غنايى برآماسيده، به نام مقدس عشق مرتکب فجايع مىشود.»
(چهارم)
ـــــــــــــــــــــــ
باز هم در نسبت سياست با عشق، اينبار با مقايسهى مفهوم ولايت در صوفيه و شيعه به قلم محمد دهقانى:
ولايت مفهوم بنيادين و محور منظومه فکرى تصوف است … از ديدگاه صوفيه «ولى» قطب عالم هستى است و اگر نباشد جهان زير و زبر مىشود … از اينرو تصور عالم بدون ولى محال است. «ولى» از ديدگاه صوفيه انسان کامل واصل به حق است که در روزگار خودش به لحاظ مقام و مرتبه معنوى هيچکس بالاتر از او نيست … «ولى» هرگز ظهور آشکار ندارد … و با اينکه وظيفه هدايت خلق را بر عهده دارد هيچ حق ندارد مردم را آشکارا به سوى خود بخواند … «ولى» مکلف به هدايت عامه خلق نيست. «ولى» تنها کسانى را که خود طالب هدايتاند به سوى خويش دلالت مىکند … «طلب» يکى از مفاهيم اساسى تصوف است … اما اين «طلب» که در حقيقت هادى سالک به سوى «ولى» است … معمولا از راههاى نبهره و پنهان، گاه بر اثر الهام درونى و گاه در پى واقعهاى بيرونى، روى مىدهد و در سالک نوعى «تبدل» ايجاد مىکند. سالک به خواست خدا و با عنايت او متوجه «پير» يا «مراد» مىشود. «عنايت» نيز از عناصر اساسى منظومه فکرى تصوف است. «عنايت» يعنى لطف ازلى خداوند که مقدر شده تا شامل حال برخى از مردمان بشود و برخى ديگر را بىبهره گذارد … از ويژگىهاى «ولى» نيز آن است که بر ضمير يکيک پيروان خود اشراف دارد و بر ظرفيت معنوى هر يک کاملا آگاه است … فاصله معنوى فردفرد سالکان يا مريدان با منبع هدايت که ولى باشد متفاوت است … فاصله و راه هرکس نسبت به منبع هديت با فاصله و راه ديگرى تفاوت دارد … اما مقصد به هر حال يکى است … بر اين اساس است که صوفيه خود معتقدند «الطرق الىالله بعدد انفاس الخلائق» (قال رضا مارمولک!)
… ليکن در نظريه ولايت تشيع ٫«ولى» يا «امام» بر کل مسلمين ولايت دارد. او خود را به همه مىشناساند و به اصطلاح ظهور مىکند. فرامين او هميشه و براى همه به يکسان متبع و لازمالاجراست. مردم همه مکلفند که امام زمان خود را بشناسند و از او تبعيت کنند. در اينجا ديگر مسئله «طلب» مطرح نيست. «تکليف» و «وظيفه» جاى طلب و احساس نياز را مىگيرد. به اين ترتيب نقطه شروع هدايت خود «ولى» يا «امام» است؛ و هدايت به صورت دسته جمعى و يکسان اعمال مىشود …
مىبينيم که بر خلاف ولايت صوفيانه ولايت تشيع جنبهاى کاملا اجتماعى دارد و خواست و اراده فردى در آن چندان مطرح نيست. در اين الگو، بر خلاف الگوى صوفيانه، اهميت «اطاعت» بسى بيش از «ارادت» است و اين امرى طبيعى است، زيرا هدف نهايى الگوى «ولايت» در تشيع برپايى حکومت جهانى است و لازمه حکومت بيش از هر چيز در «اطاعت» است … تفاوت مهم ديگر ميان اين دو الگو در نسبتى است که «ولى» با خدا و خلق دارد. در تصوف «ولى» با همه تقربى که به خدا دارد هرگز مصون از خطا و گناه نيست و هيچ تضمينى وجود ندارد که همواره مقرب درگاه خدا باشد … ليکن در تشيع «ولى» يا «امام» مصون از خطا و اصطلاحا «معصوم» است. به علاوه او به خزانه علم لايزال و بىمنتهاى الهى دسترسى دارد و بنابراين ممکن نيست در رفتار و گفتار لغزشى از او سرزند … به همين سبب، در نسبت با خلق نيز «امام» شيعه صاحب ولايت کلى و داراى حق تصرف در جان و مال مردم است …
نظريه ولايت در تشيع، با اينکه داعيه استقرار حکومتى جهانى را دارد، در عمل به صورت نظريهاى ضد حکومتى جلوهگر مىشود. چرا که ولايت را خاص امام غايب مىداند، امامى که ظهور او فعلا ميسر نيست … در اين ميان هر حکومتى که تشکيل شود «غاصب» است و شيعيان بايد از آن سرپيچى، يا اگر بيم مال و جان مىرود، بر حسب اصل تقيه با آن مدارا کنند (انجمن!) … نظريه «ولايت» نيز، اگر چه براى حکومت و سياست راندن طراحى نشده، وقتى صورت ظاهرى و عملى به خود بگيرد، به «شيخ» يا «ولى» چنان قدرتى مىدهد که به راحتى ممکن است به تأسيس حکومت بيانجامد، واقعهاى که دست کم دو بار در قالب حکومتهاى سربداران و صفويه در تاريخ ايران روى داده است. (سابقهى عرفانى امام خمينى در تأسيس جمهورى اسلامى را نويسنده نمىتوانسته يادآورى کند!) نکته جالب توجه ديگر در هم آميختن دو نظريه «ولايت» صوفيانه و «ولايت و امامت» تشيع با يکديگر است که بارزترين جلوه اين آميزش را مىتوان در حکومت صفويه مشاهده کرد …
(پنجم)
ــــــــــــــــــــــــ
آرش نراقى هم با دو ترجمه در مدرسهى عشق حضور دارد با مقدمهاى که در آن به معرفى عشق آريستوفانى در مقايسه با عشق سقراطى (که چندان تمايل ندارد آنرا افلاطونى بنامد) مىپردازد.
در عشق آريستوفانى (بر خلاف عشق سقراطى) شخص محبوب موضوعيت دارد و نيز مناسبات جنسى بخشى از فرايند به هم پيوستن دو نيمهى عاشق و معشوق است. آرش نراقى عشق آريستوفانى را مادر عشق رمانتيک مىداند. در حالى که عشق سقراطى سلسله مراتبى دارد که نازلترين آن عشق به شخصى خاص است به واسطه زيبايىهايش (عشق به جمال) مرتبه دوم عشق به زيبايىهاى باطنى است (عشق به کمال) که اين هر دو دير يا زود زوال پذيرند و عالىترين مرتبه عشق، عشق به زيبايى يا خير مطلق است. از اين روست که در اين عشق، شخص محبوب اهميت ذاتى ندارد. او چيزى بيش از يک واسطه نيست (همان که سروش در ستايشاش نوشته بود)
در عشق افلاطونى، مناسبات جنسى نيز به ديده تحقير ديده مىشوند، چه جسم و وسوسههاى شهوانى خود حجاب خرد و مانع پرواز روح به عالم مثال مىشوند. عشق آريستوفانى را در الهيات مسيحى و اسلام و نيز تعاليم عرفانى «عشق مجازى» گفتهاند که مىتوان آنرا به جنسى و رمانتيک تقسيم کرد. از اين بين فقط عارفان آن هم فقط به عشق مجازى رمانتيک اعتقاد دارند باز آنهم به عنوان پلى براى رسيدن به عشق حقيقى.
دو ترجمهى نراقى به نوشتهى خودش از دو مقالهى کلاسيک در زمينهى عشق رمانتيک است. مقالهى اول از اليزابت رپاپورت گزارشى است از انتقادهاى تند فمينيستها از عشق رمانتيک:
نويسنده مىنويسد «دشوار بتوان ديدگاهى افراطىتر از ديدگاه آتکينسون در بارهى عشق جنسى يافت» آتکينسون ضمن حمله به پديدهى دخول جنسى معتقد است:
با گسترش و جاىگزينى لقاح بيرون رحمى، دخول جنسى در آينده از نيازهاى بشر حذف شده و در پى آن عشق و جنسيت هم شرشان را از سر بشر کم مىکنند (چه خيالانگيز و رؤيايى! مشکل لزبينها و گىها و البته بلاگيان هم حل خواهد شد)
در مقابل فايرستون گرچه همچون آتکينسون معتقد است که عشق در حال حاضر نا ممکن است، اما معتقد است در آينده انسان مىتواند از عشقى برابر بهرهمند شود … او معتقد است در جهان مدرن که که زنان تا حدودى توانستند سرنوشت خود را به عهده بگيرند، عشق رمانتيک زنان به مردان، دوباره برترى رازآلود مردان را دامن مىزند … فايرستون معتقد است:
عشق زنان به مردان صرفا عشقى بيمارگونه است و مردان هم اساسا نمىتوانند به زنان عشق بورزند! مردان فقط عاشق مىشوند …
مقاله در ادامه به رأى روسو در بارهى عشق مىپردازد که آن را سرشار از احساسى پرشور مىداند. از ديد او عشق جنسى، نيرويى ويرانگر براى مرد و زن است …
ترجمهى دوم نراقى «پيوند عشق» است از روبرت نوزيک. از ديد او عشق رمانتيک، عبارت است از شوق بنا کردن «ما» با يک فرد خاص. در اين ميان خوشبختى تو با خوشبختى محبوبت گره مىخورد و مىتواند تو را در معرض خطر قرار دهد ( همان که ملکيان آنرا يکى از خشونتهاى ناشى از عشق مىداند) البته اين رابطه بىلطف هم نيست و عاشق از سر ميل و محبت به تو کمک خواهد کرد (نويسنده در اينجا از اقتصاد دانان مىپرسد آيا مىتوانند پارهاى از جنبههاى انتخاب همسر را بر مبناى سرمايهگذارى معقول براى مواقع خطر توضيح داد. اميدوارم حامد در اين مورد جوابى داشته باشد!)
…اگر هر «من» را به صورت يک دايره فرض کنيم، آن «ما» را مىتوان به صورت دو دايره متقاطع فرض کرد، که خطوط ميان آن دو از محل تقاطع، قطع شدهاند (مثل شکل يک قلب!) در تجربهى جنسى دو طرف با هم يکى مىشوند، در هم روان مىشوند، و با هم عميقا در مىآميزند، و اين وحدت و يکى شدن، آينه و زمينهساز شکلگيرى آن «ما» است. … ما شکل «من» خود را به شکلهاى مختلف مىتوانيم تغيير دهيم، نيز پيوندهاى صميمانه و محبتآميز مىتواند توپولوژى «من» را جابهجا کند. عشق رمانتيک يک راه اين تغيير است، امانه تنها راه. دوستى هم راه ديگر است. «من» فرد به دو گونه مىتواند با «ما» ارتباط يابد:
مردان دايرهشان را محيط بر دايرهى «ما» رسم مىکنند، در حالى که زنان دايرهاى محاط رسم مىکنند …
(ششم)
ــــــــــــــــــــــــ
«خسته از معشوقى» مقالهى به نظر من فمينيستى -از نوع وطنى- ديگرى است به قلم خانم محبوبه پاکنيا که از تقسيم نقش عاشق و معشوق در نمايش تاريخ مردانه گلايه مىکند: همه چيز نشان مىدهد که عاشق بازىگرى بزرگ است؛ او قهرمان است. … او براى خشنودى معشوق از جان مايه مىگذارد (و چه چيز از اين هيجانانگيزتر) … هماو که خود به چشم خويشتن ديده که جانش مىرود … در يک کلمه، عاشق خوب است؛ خوبى است؛ همه خوبى.
اما معشوق چه؟ جاىگاه معشوقى ظاهرا بسيار بالاست. موجودى در برج عاج … که همچون طاووسى فقط کافى است که باشد و گاه تاج خود را فقط براى لحظهاى باز کند و عاشق را ديوانهتر کند … معشوق ظاهرا خدىگانى است که بر قله نشسته است، همه چيز اوست و از اوست (و براى او ) … که جز عروسکى و بازىچهاى بيش نيست!
آن شعر که مىگويد زنده معشوق است و عاشق مردهاى، يا جمله معشوق است و عاشق پردهاى، در مورد عشق به خداوند … درست است، اما در مورد عشق زن و مرد وارونه است … زن که نقش معشوق را در اين نمايش بازى مىکند مرده است، چون هيچ حرکتى انجام نمىدهد، فعال نيست، منفعل است … بر عکس مرد عاشق، سراسر حرکت است و معشوق فقط برکت است! رسم عاشق کشى و شهر آشوبى جامهاى بود که سناريست براى او در نظر گرفته بود …
اين کمدى وقتى تراژيک مىشود که به سراغ صفات معشوق برويم، صفاتى در مقابل صفات عاشق که همه اکشن بود و سرشار از خطر … و در مقابل بدترين صفات چسبيده بر پيشانى زن است. اگر عاشق ستايشگر، صادق، شجاع، فداکار، دلنازک، مهربان و … است، معشوق در برابر، بىتفاوت، غره، بىمدارا، سنگدل، حيلهگر و … است …
نويسنده در ادامه مىپرسد: وقتى که حافظ مىگويد عاشق شو ارنه روزى کار جهان سرآيد … چرا مخاطب آن فقط مردان باشند؟ … يا خطاب مولوى که مىگويد بميريد، بميريد، در اين عشق چو مرديد، همه روح پذيريد؛ به کيست؟ اگر هم منظور عشق الهى است، چرا زنان هم چون مردان مخاطب نباشند؟ …
اينکه گفتهاند عشق ميان زن و مرد پلى است براى رسيدن به عشق الهى، چرا زنان نبايد منتظر نوبت عاشقىشان باشند؟ (چرا فقط مرد از دامن زن به معراج مىرود؟)
(هفتم)
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
مدرسهى عشق انگار تمامى ندارد، حوصلهى خوانندگان اما شايد بيش از اين سر رود اگر تا اينجا نرفته باشد. اين شماره در باب دوستى و عشق چند مقالهى ديگر هم دارد از جمله نگاه حسين مصباحيان به کتاب «سياستهاى دوستى» دريدا که با اين گزينگويهها شروع مىشود:
«آى دوستان من، هيچ دوستى نيست» منسوب به ارسطو
«شايد ساعت شادى نيز روزى فرا رسد که هر کس بگويد: فرزانهى ميران فرياد مىزد؛ دوستان، دوستانى وجود ندارند! من، ديوانه زنده! فرياد مىکنم دشمنان، دشمنانى وجود ندارند» نيچه
«قادر بودن براى عزيز داشتن آنچه که در دوست، مىتواند او را روزى به دشمن بدل کند، نشانهاى از آزادى است. خود آزادى است» دريدا
…
نيز مقالاتى در ادامه بحث شمارهى پيشين، مقالهاى از پسر دکتر سروش (سروش دباغ) در مسألهى شر، دو جنبهى انکار هولوکاست از محمدرضا نيکفر و مقالههاى خواندنى ديگر …
راستى تا يادم نرفته:
من به اين همه دليل، استشهادى نيستم!
ضمن اينکه ياد اين جملهى حضرت امام مىافتم که بسيج مدرسهى عشق است!
